de "Reglas del arte de la vida" - K C F Krause.

de “Reglas del arte de la vida” que se leen en el “Diario de la vida de la humanidad (13 de enero de 1811), de Karl C. F. Krause”:

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1. Cuanta diligencia pone el pintor en expresar en el lienzo el ideal de cada figura, y sobre todo, del personaje principal. En cada hombre que tienes delante, dejas pintada tu propia imagen y una parte de tu historia. Esta imagen tuya queda en muchos viva y durable, y se renueva cuantas veces piensa en ti, y a veces influye en ellos como ejemplar de su vida, y acaso trasciende más allá. Expresa, pues, e imprime cuidadosamente tu imagen en la fantasía de los otros hombres, pero con fidelidad al original. Procura manifestarte ante tus consocios tan bello como eres en ti; nada dejes aparecer inhumano, o indigno o feo en estas mil imágenes que dejas de ti en el comercio con otros hombres: que puedan todos renovar en sí tu imagen con respeto y amor.

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2. Estima el amor de dios sobre todo amor. Descansa confiadamente en Dios, como el hijo en el seno de su padre. Si te ves desconocido o contrariado por los hombres, piensa que el Padre común conoce igualmente a ti y a ellos, y nos abraza a todos con igual amor. Si te sientes desalentado para el bien, piensa en Dios y en el orden divino del mundo, y recobrarás el amor y la fuerza para el bien general, como ser y parte del mundo en Dios.

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3. Si deseas influir sobre tus amigos, sobre tus amados o el pueblo en que has nacido, o sobre la historia contemporánea, comienza por el hombre más cercano: Tú Mismo. Si quieres vivir según el hombre mayor en la tierra, comienza por formar en ti con idea y carácter el hombre menor: Tú Mismo, como hombre individual y social.

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4. Toda buena y bella obra, cumplida por otro hombre, debe serte tan grata como si tú la hicieras y cumplieras. Todos somos igualmente miembros de la humanidad: el bien que toca a cada uno, toca inmediatamente a los demás. Si a tu hermano se le logra algún fin mejor que a ti, congratúlate de ello como hombre; porque de lo bueno hay infinito y nuevo quehacer; todos dejan a todos, y a ti harto de trabajar y merecer. ¿La rosa que crece al lado de otra más bella, es menos bella por esto?, o ¿pueden otras innumerables rosas quitarles su particular belleza?. Si a tu hermano le sonríe la fortuna cuando no sufres, cuando tus esfuerzos son contrariados, gózate todavía en el bien del otro, y reúne con él en la común humanidad. La contemplación de la propia desgracia ante la fortuna o la elevación inmerecida ajena, engendra pasión en las almas débiles; en las nobles, al contrario, engendra ánimo constante, esfuerzo perseverante y simpatía humana hacia el bien de todos.

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5. Cuando te sientas tibio para el bien en general, acuérdate del anciano abandonado, del enfermo, de la desamparada viuda y del huérfano, del esclavo corporal, del sensual grosero, del injusto triunfante, del inocente oprimido, de las penas corporales que degradad todavía a la humanidad, los suplicios del salvaje que mata a su hermano para devorarlo... y piensa que pecas contra la humanidad, si no trabajas para desterrar de la tierra, por medios legítimos, todo lo inhumano y enfermo, procurando con obra y doctrina, hacer conocida y amada de los hombres la ley de la humanidad.

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(texto extraído de la biografía de K.C. F. Krause por Julián Sanz del Río).

"El Derecho al Derecho"

"El derecho no es un fin en sí mismo, sino que es condición para la realización de un fin: la Condición Humana."

(Líneas sobre el pensamiento de K Ch F KRAUSE y la Filosofía del Derecho)

Por el hecho de ser persona, todos tienen "derecho al derecho". Esto es un derecho a ser considerado sujeto de derecho y a que se establezcan todas las condiciones de posibilidad necesarias para que pueda desarrollarse como tal.

Por ello el derecho al derecho es una consecuencia directa de la esencia humana, del carácter personal del ser humano, y no una consecuencia de una relación jurídica contractual.

Por ello la obligación de realizar el derecho es una obligación que nace de la misma necesidad del contenido del derecho de la condición humana.

La necesidad de respetar los derechos de los otros, se concluye del hecho que estos son "hombres" y, por tanto, sujetos de derecho, no porque estos han entrado en una relación contractual con nosotros, y este respeto no se define de forma negativa (en cuanto que limitación de mi libertad respecto de la libertad de los otros) sino de forma positiva.

La obligación jurídica que plantea Krause, exige del individuo no sólo que no interfiera negativamente en la esfera de las libertades particulares de los otros individuos, sino que incida "positivamente" para que la libertad de estos se verifique realmente, para que puedan realizar el contenido de esta libertad: la Condición Humana.

El fundamento último de lo jurídico: aquello que hace de un individuo un sujeto de derecho y que le confiere derechos y obligaciones no es la relación jurídica: una relación contractual relativa al cumplimiento recíproco del pacto, del contrato, sino, la esencia misma del hombre: su condición humana.

En el sistema planteado por Krause, todo individuo está comprometido con los derechos de los otros seres, pero de una forma positiva. Esto hace que la obligación jurídica de la esfera externa también sea, de algún modo, material.

Krause no se queda en la relación del "equilibrio de libertades" como sostienen los contractualistas o los formalistas, exige la realización material de esta libertad.

Que todo ser humano, disponga de las condiciones de posibilidad para la realización de su condición humana, y que de hecho la realice, es un imperativo jurídico para cada sujeto de derecho. En este sentido la "responsabilidad jurídica" respecto de aquellos que no pueden hacer prevalecer sus derechos o que no son aptos para ello, cobrará un lugar central en la idea de la humanidad que plantea Krause.

Propone a la Humanidad como sujeto jurídico por encima del individuo. Así de este modo, la obligación jurídica de toda persona va mucho más allá y es mucho más exigente: toda persona debe colaborar en el establecimiento de las condiciones de posibilidad para que la condición de la Humanidad como organismo superior, como Unidad, se lleve a cabo.

(NOTA: Krause, bajo el concepto de Humanidad como un todo orgánico, incorporará no sólo la totalidad de individuos particulares y sociedades, sino también a la Naturaleza como parte integrante de la Humanidad. Esto tendrá consecuencias prácticamente originales para su tiempo, como la defensa de "derechos de la naturaleza" y una cierta responsabilidad ecológica de los hombres para con su entorno natural, incluso en algunos de sus escritos ha planteado la necesidad de reconocer derechos a los animales como parte).

Krause propone un sistema que legitima el derecho de todo individuo a exigir sus derecho fundamentales sobre un derecho subjetivo que todo hombre tiene por el mero hecho de ser hombre. No se contenta con dictaminar acerca de los actos de los individuos, sino que establece las condiciones de posibilidad (en este caso internas) para que el individuo actúe como un hombre justo, esto es, que educa al hombre en el derecho, y conforma su voluntad respecto de la materia del derecho. Y que, finalmente, no define la libertad sólo respecto de la esfera formal de las libertades de los demás, sino desde la necesidad material de realizar el contenido del derecho.

Reivindica, al igual que lo hizo al proponer un carácter asistencial del derecho, una mayor implicación y responsabilidad del individuo en la situación de los otros sujetos de derecho. "De este modo se deduce para todo individuo la obligación jurídica de que el derecho del resto de los individuos llega a realizarse igualmente"

El sujeto jurídico por excelencia no es el individuo particular, sino la Humanidad en cuanto que unidad orgánica. De este modo, al aceptar como fin jurídico el establecimiento de las condiciones de posibilidad para la realización de la condición de la Humanidad como unidad, cada individuo pasa a estar implicado necesariamente en la realización del todo. Cada hombre debe colaborara de forma afirmativa, no sólo restrictiva, en la creación de las condiciones de posibilidad que permitan a todo individuo disfrutar de sus derechos. El derecho adquiere un carácter más público.

1- La condición humana es aquello que fundamenta el derecho interno

2- el derecho interno se entiende como un derecho potencial ("un derecho al derecho"), la afirmación de un sujeto como sujeto de derecho

3- todas las reivindicaciones que un sujeto de derecho hace de lo que podríamos llamar "sus derechos", obtienen su fundamento legitimidad en su derecho interno (su condición humana).

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"Poder ser libre no significa tener la libertad (en sentido negativo) para ser libre, sino tener la posibilidad, las condiciones de posibilidad (en sentido positivo) para poder realizar el contenido de la libertad".

El derecho externo debe ofrecer al individuo todas las condiciones necesarias que le permitan verificar realmente aquellos derechos subjetivos que a todo hombre se le suponen por el mero hecho de ser hombre. De nada serviría por ejemplo afirmar que todo hombre tiene derecho a la libertad de pensamiento si antes no se han creado las condiciones de posibilidad para que pueda pensar y razonar de forma libre, de manera autónoma e independiente, si antes no se ha observado que esta libertad de pensamiento presupone un derecho a la educación.

"El hombre llegará a desarrollarse intelectualmente de modo que pueda dedicarse a la ciencia, sólo cuando se den las condiciones externas precisas (...); si no le ofrecen estas condiciones no llegará a ser capaz de ello aún cuando éste fuera el mayor de los genios" ("Das system der Rechtsphilosophie. Vorlesungen für gelbidete aus allen Ständen. Verfast von Kar Christian Friedrich Krause, herausgegeben von Karl David August Röder, Leipzig 1874).

Krause hace incapié en la "asistencia", entendiendo aquí por asistencia la responsabilidad y el compromiso social y legal, que el Estado asume ante sus ciudadanos de garantizar, no sólo su libertad y derechos de un modo potencial, sino de asegurar a que cada uno de ellos, por el hecho de ser hombres, dispongan de las condiciones de posibilidad necesarias para realizarse como tales.

Así es que encontramos que el jurista Enrich Ahrens, reconoce tres principios en sus estudios:

1- Autonomía: por el cual a todo individuo se le reconoce el derecho a la autodeterminación y la capacidad de dirigir su vida y sus acciones de forma autónoma

2- Principio de Coexistencia: gracias al cual se regula la relación de los individuos en sociedad, y se estipula una restricción recíproca de la libertad particular de cada individuo respecto de la esfera de libertades de los otros sujetos de derecho.

3- Principio de Asistencia: a través del cual se establece una relación de apoyo y fomento, bien sea entre los distintos individuos, bien sea del Estado -como institución- para con sus ciudadanos con el fin de conseguir una cierta igualdad y justicia social que permita a cada sujeto dispone de las condiciones mínimas de posibilidad para realizar efectivamente sus derechos.

Vinculación con el Concepto de Organismo: presupone que todos los miembros que conforman el todo participan de una misma esencia, que es precisamente esta esencia común y la necesidad de su realización los que lleva a los individuos a unirse. Por ello sostiene que lo que los lleva a unirse, de un modo si se quiere optimista, es el amor y el saberse copartícipes de una misma naturaleza.

"El amor es la madre y el alma de toda sociedad. Y todos los hombres están llamados a formarse como un solo hombre, como una Humanidad en sentido auténtico".
La realización de la esencia de los particulares pasa necesariamente por la realización de la esencia del organismo en cuanto que unidad: el todo es anterior a las partes. Es decir que la realización de la esencia de cada individuo como ser humano (su carácter personal y humano) está irremisiblemente ligada a la realización de la esencia de la Humanidad como unidad orgánica de la que participan todos los individuos.

Por ello es que la Política Social debe asumir la responsabilidad no sólo de asegurar las libertades e intereses del individuo de un modo formal y a título particular, sino de sentar las bases de una justicia social que garantice la realización efectiva, armónica e igualitaria de los derechos de cada uno de los individuos en tanto que miembros de la sociedad o más precisamente de la Humanidad.-

                                                                                                                                                           Carlos A. Riego


*(hecho en base a Textos como "Enciclopedia Jurídica o Exposición Orgánica de la Ciencia del Derecho y el Estado" Heinrich Ahrens; y "La Filosfía del Derecho de K. Krause" de Francisco Querol Fernández)

Sobre "La Institución Libre de Enseñanza"

(…) La Institución Libre de Enseñanza, fundada en 1876.

Es indudable que el nombre, el espíritu y gran parte de su doctrina básica tienen su origen en la obra de Krause. Pero Krause fue traducido al castellano muy libremente, y en ocasiones con inexactitud, por lo que al describir el krausismo trataré sus ideas según la forma que adoptaron en España en la segunda mitad del siglo XIX. El espíritu del krausismo hacía hincapié en la plenitud, en el origen divino y en la evolución progresiva de la cultura humana. Además, tanto Krause como sus admiradores españoles daban una importancia crítica a las éticas legal y educacional.

La doctrina central se conocía como panenteísmo. El universo se consideraba racional y cognoscible, aunque en modo ninguno totalmente conocido. Dios era inmanente a ese universo como en la doctrina de Spinoza, el filósofo intoxicado de Dios. Pero el panteísmo de Spinoza, al hacerlo conterminal con el universo, privaba a Dios de toda función futura. Por esa razón es bastante comprensible que los rabinos no intoxicados de Amsterdam excomulgaran a Spinoza por predicar una doctrina que de hecho era. equivalente al ateísmo. Krause deseaba conservar la absoluta unidad de cuerpo y espíritu de Spinoza, pero sin exponerse a la acusación de ateísmo. Por eso, en el panenteísmo Dios es inmanente, como en el panteísmo, y transcendente, como en el cristianismo o en el judaísmo. Es decir, su poder no se había agotado con la creación del universo conocido. Según Fernando de Castro, el cristianismo era la religión más elevada creada hasta la fecha, y Jesús era el hombre que mejor había comprendido y ejemplificado las intenciones de Dios. Pero, daba claramente a entender que el cristianismo no era la religión final e inalterable de una humanidad en continua evolución.

Para el gran educador krausista Francisco Giner de los Ríos, el krausismo aglutinaba las mejores, tendencias del pensamiento europeo moderno: el humanismo de Erasmo y sus discípulos españoles; la racionalidad del universo y la perfeccionabilidad del hombre según se proclamaba en el siglo XVIII, y la evolución y el organicismo del siglo XIX. Giner, siguiendo a Krause, definió la ley como una serie de relaciones recíprocas entre los hombres evolucionados libremente. De esta forma, por definición, la violencia era ilegal. La injusticia era a la justicia lo que la enfermedad a la salud -unas ideas que sin lugar a dudas están poderosamente vivas hoy en el pensamiento del presidente argentino y sus seguidores-. Giner estaba totalmente convencido de la libertad individual, y en una ocasión prefirió pasar unos días en la cárcel antes que aceptar un exilio temporal. Pero ponía gran cuidado en evitar polémicas sobre la Iglesia, el ejército o los poderes fácticos. Para él, la mejora de la condición humana dependía primordialmente de la educación: la educación considerada no simplemente como instrucción, sino como la formación imaginativa, creativa y ética del carácter.

La Institución Libre fue, de hecho, uno de los primeros centros del mundo de educación progresiva, adelantándose a la fundación en Estados Unidos de las escuelas de Francis Parker, Dalton y Putney; a las escuelas experimentales de la Telegraph House, en Inglaterra, fundada por Bertrand y Dora Russell; a las escuelas Montessori de Italia (introducidas más tarde en Barcelona por María Montessori, que se había exiliado de la Italia fascista). La labor de los educadores de las escuelas krausistas era estimular la curiosidad intelectual, en vez de imponer a la fuerza el dogma religioso o un cúmulo de datos probados. Las excursiones al campo se utilizaban para fomentar el amor a la naturaleza y para la iniciación en el conocimiento geológico / biológico. La literatura y las artes se presentaban no como monumentos inamovibles, sino con vistas a desarrollar la capacidad creativa y crítica de los estudiantes. Por su edad y función, los profesores seguían siendo figuras de autoridad, pero no había jerarquías ni procedimientos de ceremonial que aumentaran la distancia psicológica natural entre alumnos y profesores.

Como quiera que los educadores krausistas se negaban a depender del Estado o de la Iglesia, sus escuelas eran inevitablemente asequibles sólo para la clase media urbana progresista, que podía permitirse pagar por la educación de sus hijos. No obstante, su influencia fue mucho mayor que la del número de sus escuelas. Convencieron al Gobierno de la monarquía en 1907 para que fundara la Junta para Ampliación de Estudios, una serie de becas en el extranjero que permitía a los estudiantes graduados recibir una avanzada formación profesional en universidades europeas. Fueron ellos los que influyeron en el espíritu de la Residencia de Estudiantes de Madrid de los años veinte, y de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, fundada en 1932. El énfasis krausista en la adopción de una visión tolerante y evolucionista de la historia cultural y legal influyó en las obras de Joaquín Costa, Eduardo Hinojosa y Rafael Altamira. La teoría legal krausista inspiró la obra de Concepción Arenal. El énfasis krausista en la plenitud, la receptividad y el amor a la vida y a la belleza en todas sus manifestaciones es un elemento integrante de la historia del arte de Manuel B. Cossío, y de la poesía de Antonio Machado, Pedro Salinas y Jorge Guillén. Durante las dos primeras décadas de la dictadura de Franco, las publicaciones y escuelas krausistas sufrieron la misma represión que sufrió todo lo que no tuviera espíritu fascista o nacionalcatólico. Pero para los exiliados interiores y para las nuevas generaciones de estudiantes universitarios, el espíritu krausista siguió vivo en la poesía de Vicente Aleixandre, en los ensayos de Tierno Galván, García Calvo, José Luis López Aranguren y José María Valverde, y en la revista Ínsula.


La España de 1984, acuciada por la depresión económica y el terrorismo, mientras intenta construir una sociedad democrática, tolerante y pluralista, debería alimentarse con esa corriente tan éticamente hermosa, aunque no siempre intelectualmente clara, de su reciente pasado; debe recordar también, en el momento de la muerte de Guillén, la oración krausista de Antonio Machado:

"Tal vez la mano, en sueños del sembrador de estrellas, / hizo sonar la música olvidada / como una nota de la lira inmensa, / y la ola humilde a nuestros labios vino / de unas pocas palabras verdaderas".

(Extracto de nota de GABRIEL JACKSON, 26/02/1984 - para ElPaís).
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Vigencia/krausismo/elpepiopi/19840226elpepiopi_18/Tes/

"EL PENSAMIENTO POLITICO DE JULIAN SANZ DEL RIO"

Por Angel Luis Sánchez Marín
Profesor Doctor de la Universidad Miguel Hernández de Elche, Alicante - España.

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JULIAN SANZ DEL RIO (1814-1869), estudió en el Seminario de Córdoba, se graduó en cánones por Toledo y Granada, y en Leyes por Madrid. Amplió estudios con los discípulos de KRAUSE en Heilderberg y fue nombrado catedrático de Filosofía de Madrid en 1845. Sus obras son numerosas (1).

Fundador de la escuela krausista española corresponde ahora tratar de desentrañar la concepción de la sociedad y el Estado de este autor:

Establece SANZ DEL RIO un símil entre el organismo social y el individual, cuando afirma que "así como el hombre está organizado en el espíritu y en el cuerpo...; y así como las funciones de la vida humana se reparten entre órganos distintos..., así también la sociedad es orgánica cuando el trabajo de todos está repartido entre asociaciones diversas,cada una propia de sí y todos en concertada relación" (2).

SANZ DEL RIO, distingue entre, la existencia de "sociedades personales", como el matrimonio, el pueblo, la nación y la humanidad; las "sociedades reales", como la comunidad científica y la artística; y las "sociedades formales", como las filantrópicas, las estatales y las eclesiales (3).

Dentro de esta pluralidad de grupos, entiende SANZ DEL RIO, que el Estado posee una función de mera coordinación, es decir, éste no puede ser un ente totalizador y absorbente del individuo ni de los grupos sociales: "El Estado - dice este autor - es la esfera central que debe mantener la unidad y la armonía entre todos los órganos y direcciones de la actividad humana, sin intervenir en su gobierno interior, impidiendo la invasión de los unos en los otros, dejando a cada uno la libertad de sus movimientos y prestando a todos las condiciones necesarias para realizarlo" (4). Y no sólo eso .SANZ DEL RIO considera que la convivencia humana es liberadora y que solamente con ésta se logra la defensa de la persona individual y de su dignidad y derechos intangibles: "La sociedad - dice - no debe pesar sobre el hombre, sino facilitar su cultura humana. Todo hombre tiene derechos absolutos que derivan de su propia naturaleza y no de la voluntad de sus semejantes...La sociedad debe organizar estos derechos en el interés de todos, a favor de su coexistencia y de su cumplimiento; puede y debe castigar su infracción...para restablecer el derecho; pero no puede privar de estos derechos a nadie...La persona humana es sagrada y debe ser respetada como tal" (5).

Para SANZ DEL RIO la política se debe orientar, "bajo el principio de la libertad del pensamiento, de la prensa, de la enseñanza, de comercio, de industria; la inviolabilidad personal y de propiedad en suma...Rechaza el privilegio, el monopolio, la arbitrariedad en el poder; condena la violencia venga de donde venga, porque toda reforma sólida y durable debe concertar con el Estado contemporáneo social y debe prepararse mediante la educación, instrucción y civilización del pueblo y no por otros medios" (6).

Estamos ante una filosofía política de carácter eminentemente liberal que no acepta los supuestos individualistas de la concepción liberal de la sociedad ni los rígidos principios abstencionistas que el liberalismo económico predica con respecto del Estado; no acepta, sobre todo, el desconocimiento de la existencia y de las funciones propias de los grupos sociales intermedios. Pero al mismo tiempo ve con recelo todo lo que signifique excesivo fortalecimiento de la intervención estatal en detrimento de la función que por naturaleza corresponde desarrollar a individuos y asociaciones como miembros sustantivos de una colectividad. Escribe así SANZ DEL RIO: "La organización social no es el comunismo, que suprime la libertad individual, ni es el individualismo que desconoce toda dirección superior; admite y concierta ambos elementos extremos; consiste en la distribución de todas las fuerzas sociales en esferas distintas, independientes unas de otras, y cada una con propia actividad, con una misión especial que cumplir, aunque ligadas entre sí y concurrentes a un mismo fin general, como funciones de un mismo organismo" (7).

De esa concepción resulta que la función del Estado debe ser subsidiaria: "El Estado debe dejar a los esfuerzos individuales sociales todo lo que éstos pueden hacer por sí sin daño ni contra Derecho público o privado" (8); y no sólo esto, sino que aquél debe ser descentralizado:"...la centralización como sistema de gobierno daña a la educación libre,gradual, progresiva de la sociedad y de las esferas particulares sociales en su vida interior" (9).

¿Qué consecuencias tiene el organicismo social de SANZ DEL RIO en el plano de la representación política?. La concepción organicista de la sociedad exige lógicamente una representación de tipo orgánico. "La Iglesia y el Estado - dice - no son los únicos órganos del cuerpo social;la ciencia, el arte, la moral, la educación y la enseñanza, la industria, el comercio y la agricultura son órganos igualmente necesarios y fundamentales de la sociabilidad humana, y deben recibir en su día una organización apropiada" (10). E insiste este filósofo: "Toda sociedad, las asociaciones personales, las sociedades reales y aún las formales, fundan inmediatamente, dentro y fuera, una personalidad y representación...hacen Estado, se constituyen...De ahí debe también el Estado reconocer las sociedades particulares como otras tantas personas y estados" (11).

El organicismo político y en consecuencia lógica, la representación de tipo orgánico, constituirá una constante del pensamiento de los autores influidos por la filosofía Krausista. GUMERSINDO DE AZCARATE, por ejemplo, pedirá una representación política corporativa (12). ADOLFO POSADA, en 1919 pide la reforma del Senado para convertirlo en una institución colegiada de carácter corporativo con "representaciones sociales o políticas, históricas o actuales, de clases o núcleos o fuerzas que estiman más capacitadas o resistentes,o moderadoras"; en un "alto cuerpo de base sindical y política en el que todos los elementos sociales organizados pueden hacerse escuchar y colaborar" (13). Y SALVADOR DE MADARIAGA cree que "la democracia orgánica unánime es la forma natural que tiene que adoptar una nación civilizada que alcanza su mayoría de edad" (14). En el organicismo social de SANZ DEL RIO y de estos autores españoles que ahora mencionamos se incluye, pues, el esquema representativo de la democracia orgánica que dentro del krausismo había desarrollado AHRENS (15), uno de los principales discípulos de KRAUSE.

El pensamiento político de SANZ DEL RIO,nos permite llegar a una conclusión genérica sobre la representación pública orgánica: esta no es un invento de los regímenes autoritarios, sino que más bien tiene un origen liberal e incluso izquierdista, y los modelos políticos autocráticos lo que hicieron fue instrumentalizar esta forma de representación política a su favor como medio para sustituir el juego de los partidos políticos y el sindicalismo horizontal (16), desvirtuando así la finalidad última de la representación orgánica, cual es la de servir de complemento a la representación ideológica individual de signo partitocrático.

NOTAS.-
(1) Señalamos algunas de ellas: Kant-Krause.Biografías comparadas (1854), Sistema de la Filosofía de Krause.Metafísica.Análisis (1860), Lecciones sobre el sistema de la filosofía (1868), Cartas inéditas (1875),El idealismo absoluto (1883),etc.., etc.., y, por supuesto, las que se mencionan en este trabajo.

(2) Racionalismo armónico.Definiciones y principios, 1860, pág.160.

(3) Ideal de la Humanidad de la Vida, vol.II, 1860, págs.12,17 y 52. Se trata de una glosa de la obra de KRAUSE del mismo título aunque refleja eso sí su propio pensamiento.

(4) TERROY,ELOY,Textos escogidos de Julián Sanz del Río, Ediciones de Cultura Popular, Barcelona, 1968, pág.93.

(5) Ibidem,págs.93-94.

(6) Ibidem,págs.90-91.

(7) Ibidem,pág.92.

(8) Ibidem, págs.91-92.

(9) Ibidem, págs.91 y 92.

(10) Racionalismo armónico, Op.cit, pág.160.

(11) Ideal de la Humanidad de la Vida, Op.cit, págs.80 y 81.

(12) Cfr.Revista Nacional, III, Madrid, 1899, pág.46.

(13) España en Crisis, Editorial Caro Raggio, Madrid, 1923, págs.154 y 166.
En esta obra señala POSADA las funciones de ambas Cámaras: "...en una Cámara popular nada de extraño tiene que predominen las tendencias disociantes,verbigracia,oposiciones ideológicas o de intereses,posiciones en lucha...En las asambleas populares...,hijas de sufragios directos y amplios,...es donde puede reflejarse con más fidelidad el dramatismo de la vida social...Pero precisamente por ello importa que haya en el Estado instituciones de acolchamiento y de resistencia, que formen lo disociante,que hagan sentir la fuerza y el valor social,humano,de los elementos o factores unitivos y persistentes". Op.cit, pág.147.
Sobre este autor se puede consultar también con provecho sus siguientes obras:La Reforma Constitucional , Librería de Victoriano Suárez, Madrid, 1931, págs.228 y ss ; La crisis del Estado y el Derecho Político, Madrid, 1934, págs.187 y ss;El Sufragio, Manuales Soler, Barcelona ,s/f, págs.152-157.
Glosando su pensamiento puede verse: LORCA NAVARRETE,J.F, Adolfo Posada:Teoría del Estado, Anales de la Universidad Hispalense, Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Serie: Derecho, nº 15, Sevilla, 1973, págs.28 y ss; LAPORTA,FRANCISCO J, Adolfo Posada:Política y Sociología en la crisis del liberalismo español, Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1974, págs.220 y ss; mi artículo, "La concepción de la sociedad y del Estado en Adolfo Posada", en Revista Telemática de Filosofía del Derecho, 6, noviembre, 2002 (www.filosofiayderecho.com).

(14) Anarquía o Jerarquía, Editorial Aguilar, Madrid, 1934; Cfr. 3ª ed, 1970, pág.109. Cito por esta última.

(15) Cfr. FERNANDEZ DE LA MORA, GONZALO, Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica, Plaza y Janés, Barcelona, 1985, págs.203.

(16) Cfr .mi artículo, "Representación orgánica", en Razón Española, 112, marzo, 2002, págs.133-153.


SÁNCHEZ MARÍN, Angel Luis. El pensamiento politico de Julian Sanz Del Rio. Disponível na Internet: http://www.mundojuridico.adv.br.
(substituir x por dados da data de acesso ao site)

Artigo publicado no Mundo Jurídico (www.mundojuridico.adv.br) em 22.07.2003
(http://www.mundojuridico.adv.br/sis_artigos/artigos.asp?codigo=579)

RACIONALISMO ARMÓNICO DEFINICIÓN Y PRINCIPIOS

RACIONALISMO ARMÓNICO DEFINICIÓN Y PRINCIPIOS[1]

La razón y su ley es la facultad, fuente y autoridad en el conocimiento científico. Como tal le compete comprobar y juzgar todo lo que interesa al espíritu y afecta al corazón, sin ser intervenida ni impedida, ni turbada en sus funciones en la esfera de la ciencia por influencia, poder o fuente ajena de conocimiento. Lo que la razón demuestra conforme a sus leyes eternas, debe ser admitido en todas sus consecuencias, y si el juicio de la razón mira a nuestra libertad, debe ser cumplido fielmente, lealmente, enteramente, suceda lo que suceda. Los fieles de la razón no contradicen ni admiten, desde luego, ninguna doctrina, o sistema, u opinión extraña; la examinan según sus principios y pruebas, y la admiten hasta donde la hallan comprobada y verdadera, y no más allá, o suspenden la afirmación, donde sólo han hallado la probabilidad. Sólo en la adhesión íntima del espíritu, según pruebas ciertas, hay ciencia; fuera de este límite sólo hay opinión.
La verdad no se prueba por el número, ni se prueba por la tradición, ni se prueba por la autoridad, aunque estos principios merezcan bajo otros aspectos que el de la ciencia, respeto de parte del hombre, y muevan a comprobar con más diligente cuidado y según sus principios propios, la doctrina que ellos contradicen. La tradición, como tradición, y la autoridad como autoridad, pueden apoyar el error tanto como la verdad, sólo la demostración científica, razonada, repetida una y otra vez con ánimo recto e intención sincera, decide con interna competencia de la verdad de una doctrina y puede fundarla durablemente.
Podemos engañarnos, sin duda, y admitir como verdadero lo falso en cualquier materia o ciencia; pero esta posibilidad, que es inherente a nuestra limitación racional, no excusa el pecado contra nuestra naturaleza inteligente y racional, de negar o desesperar de la verdad, ni nos autoriza a admitir una doctrina u opinión, venga de donde viniere, sin examen previo, según las leyes de la razón (no según nuestra razón individual). El reconocimiento de nuestra limitación intelectual, que debe acompañarnos en toda obra científica, fundará en nosotros la circunspección en el examen, la modestia en nuestras convicciones, la tolerancia, la imparcialidad para con las opiniones ajenas, y la tendencia a rectificarlas por principios y medios de razón hasta donde éstos alcanzan, y no por otros principios ni medios. Toda convicción seria y leal, aunque sea errada, debe ser respetada y racionalmente examinada y discutida, que ésta es la única forma y manifestación de la ciencia y el solo medio permanente de persuasión.
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En Filosofía, profesamos el racionalismo; no un racionalismo exclusivo que niega las demás facultades y fuentes de conocimiento en el espíritu, sino un racionalismo armónico, fundado en la justa estima y justas relaciones de todas las facultades cognoscitivas del espíritu; pero todas bajo la forma, carácter y regulador unitario y permanente de la razón. Todo conocimiento que fuera inaccesible, incomprensible a la razón, por el mero hecho de ser conocimiento, sería desconforme, inadecuado a la naturaleza racional del espíritu, según ha sido creado y constituido eternamente por Dios, cuyas obras todas son pura armonía, puro concierto y ajustada relación. El racionalismo no admite ni reconoce otra limitación positiva, histórica, prescrita al pensamiento que la inherente a nuestra naturaleza racional; ni admite, ni reconoce en ningún estatuto ni poder humano el derecho de limitar, negar, torcer el uso legítimo de las facultades constitutivas del espíritu, según el decreto eterno de Dios.
El racionalismo armónico se ayuda a la vez de la crítica, para corregir el error científico y de doctrina, para fundar, desenvolver, enseñar la verdad demostrada.
El racionalismo armónico no lleva al sensualismo; esto es, a la negación de todo lo que excede o supera al sentido; ni al materialismo, como la negación del espíritu; ni al idealismo, como negación del mundo exterior; ni al fatalismo, como negación de la libertad; ni al ateísmo, como negación de Dios. El racionalismo armónico no es exclusivo, ni negativo, ni opositivo; sino que primeramente es uno, y bajo la unidad es interiormente relativo; reconoce todos los principios constitutivos del hombre y del mundo; la razón y los sentidos; las leyes y los hechos; el espíritu y la materia; el mundo espiritual y el mundo natural; lo infinito y lo finito. Su fin y su obra es reconocer inductivamente los principios, las leyes, lo infinito, y supremamente el infinito absoluto sobre lo finito; deducir sintética y metódicamente las verdades contenidas en los principios, y ordenarlas en un cuerpo de doctrina, apoyado en nuestra conciencia como punto de partida, y fundado supremamente en Dios, como el fundamento de toda realidad y el principio y ley de toda verdad conocida por el hombre. En este procedimiento y ley es científica y es demostrativa la filosofía; y en cuanto reconoce toda verdad deductivamente en un principio y verdad suprema, es sistemática y orgánica; esto es, reconoce cada verdad distinta de todas sin aislarla; distingue sin separar y refine sin confundir. El reconocimiento de Dios como el objeto de la suprema inducción racional del espíritu y el principio de todas las deducciones de una ciencia verdadera, no es el deísmo que concibe a Dios como un género y abstracción fuera del mundo, separado del mundo e incomprensible para el hombre; no es el panteísmo que confunde a Dios con el mundo, concibiendo un Dios-mundo o un mundo-Dios. El racionalismo armónico conoce a Dios como el absoluto, infinito y el ser supremo sobre el mundo; distinto como el Ser supremo del mundo que es el inferior bajo Dios, por Dios, mediante Dios. De consiguiente, Dios conoce el mundo, gobierna el mundo, guía el mundo al bien con justicia, con sabiduría, con amor, con arte divino: In Deo sumus, vivimus et movemur. Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia.
El racionalismo armónico profesa en religión y aspira a realizar, la unión viva de la humanidad y del hombre en ella con Dios como ser supremo. La religión es, pues, una relación y aspiración (en corazón, en inteligencia y en obras) fundamental y permanente de toda nuestra naturaleza finita, y señaladamente del espíritu hacia Dios, y debe ser manifestada permanente en toda la humanidad y en cada sociedad humana y por cada hombre, como hombre, en forma de culto y de fin práctico de toda la vida; para que toda nuestra actividad finita reciba en sí, según su capacidad y mérito gradual, el pensamiento y sentimiento de Dios, las inspiraciones y beneficios de Dios, y en esta aspiración y obra gradual se asemeje cada vez más a Dios y estreche con Dios en vida histórica su alianza eterna. La religión, como relación íntima, personal, e históricamente manifestarse entre el hombre y Dios, radica principalmente en la conciencia, y puede y debe ser libre, y perfectible como toda la naturaleza del espíritu; no obligada, ni violentada, ni impuesta por estatutos históricos; debe poder manifestarse como toda la naturaleza racional, en unidad de esencia y variedad de formas; debe, en su manifestación histórica (como profesión de fe religiosa), poder ser examinada, rectificada, mejorada; pero es siempre respetable cuando es sincera, seria y verdadera en el hombre, pues que la religión expresa las más íntimas, las más profundas y trascendentales relaciones de que nuestra naturaleza racional es capaz; y a esta relación y asunto debe, pues, aplicar el hombre el más serio y vivo interés, la atención más diligente y constante por toda su vida, para confirmarse en su profesión religiosa, y mejorarla y progresar en ella, o para rectificarla y reformarla, viviendo en consecuencia con ella. La piedad, pues, según este sentido religioso, consiste en una vida pura y sin mancha, en un espíritu elevado, un corazón noble, en una voluntad recta, guiada por el amor desinteresado hacia todos los hombres, y hacia Dios como ser supremo y bienhechor; en santificar el trabajo que nos pone en comercio activo y proporcionado a todas nuestras restantes fuerzas y fines con el mundo natural, y el espiritual por causa de Dios, y para merecer ante Dios y ennoblecer la naturaleza hasta convertirla en un templo y semejanza de Dios; en santificar, honrar, cultivar la ciencia y el arte como los medios de elevarnos a Dios, mediante el espíritu, en armonía virtual y en mutuo auxilio con la religión; en mirar la vida entera de la humanidad, de sus sociedades y sus individuos (en orgánica relación y acción), como un orden eterno e histórico de salvación para todos los seres racionales, los cuales todos, sin distinción de razas y cultos, están destinados por Dios, y llegarán, en la plenitud de la vida histórica, y purgados de sus faltas, a realizar su destino religioso, según el decreto de Dios, y según el mérito y capacidad de nuestra naturaleza.
La religión debe ser ilustrada por la ciencia y vivificada por el amor y las buenas obras.
La religión será tanto más pura cuanto más claro sea el conocimiento de Dios y más íntimo y vivo sea el amor de Dios. Bajo la unidad y la armonía fundamental de nuestra naturaleza, la religión debe ser practicada en armónica relación y concierto con todas las facultades del espíritu y con todas las fuerzas y direcciones de la actividad humana; no con negación, ni exclusión, ni degradación de ninguna facultad ni actividad. Rechazamos, pues, el antropomorfismo, el oscurantismo, el fanatismo y la superstición, y condenamos los cultos, las prácticas y prescripciones contrarias a la moral, al derecho y a la razón.
La fe, como la religión, descansa en principios y en razón, y a ésta debe conformarse. La fe se refiere, no a las verdades generales que todos pueden percibir y comprender, si están bastante preparados, sino a los hechos y actos particulares de la vida; y aplicada a la vida religiosa, no mira a los atributos de Dios, sino a los decretos de su providencia. La fe ciega, sin regla y sin motivos, es una renegación del pensamiento y de la libertad; esto es, la degradación del espíritu humano.
* * *
En Moral, reconocemos como consecuencia y aplicación de la metafísica, el principio de obrar el bien por el bien como ley de Dios y para asemejamos a Dios. En este principio hallamos la luz de nuestra vida, el carácter inviolable de nuestra dignidad racional, y la prenda y promesa de nuestro destino eterno.
El destino del hombre consiste en desenvolverse en la totalidad de sus facultades y de sus relaciones con todos los seres, en perfeccionarse como espíritu y como cuerpo, como inteligencia, como sentimiento y como voluntad, como imaginación y como razón, refiriendo y concertando continuamente estas facultades en la conciencia, para realizarlas en justa proporción, en armonía de todas con todas, expresando de este modo en la esfera finita una imagen de la armonía absoluta de la vida divina. Este destino sólo se cumple parcialmente en la tierra, y sólo es completado en la infinidad del tiempo. Se impone constantemente a nuestra voluntad como un deber, o como una necesidad moral inherente a la naturaleza humana. Profesamos, pues, el culto del deber, como ley universal del orden moral, que obliga a todos los hombres, en todo tiempo y por todo lugar; que manda el sacrificio y la propia abnegación ante el bien de la patria y el de la humanidad; el amor a todos los hombres, amigos o enemigos, conciudadanos o extranjeros, pobres o ricos, incultos o cultos, buenos o malos, en suma, la imitación de Dios en la vida, o la realización del bien, de lo verdadero, de lo bello, sólo por obrar bien, no por interés de las consecuencias, ni por espera del premio, o temor del castigo.
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En Política, el filósofo respeta y obedece la constitución positiva de su pueblo, acepta leal y libremente sus consecuencias con puro sentido del bien público y mediante éste del bien humano en la constitución definitiva de la patria universal. Procura, sin embargo, al mismo tiempo concurrir por todos los medios legítimos, pacíficos y acertados y donde es llamado, al progreso, reforma o mejora de su constitución bajo el principio de la tolerancia en el todo y parcialmente en todas las esferas de la sociedad política, desde el Estado hasta la localidad; o el gobierno del país por el país; bajo el principio de la libertad del pensamiento, de la prensa, de la enseñanza, de asociación, de comercio, de industria; la inviolabilidad personal y de propiedad, en suma, la transformación gradual de las instituciones políticas para el desarrollo pacífico y en forma de derecho de todas las instituciones, fuerzas y fines sociales, apreciables por las leyes. Rechaza el privilegio, el monopolio, la arbitrariedad en el poder; condena la violencia, venga de donde quiera, porque toda reforma sólida y durable debe concertar con el estado contemporáneo social, y debe prepararse mediante la educación, instrucción y civilización del pueblo, y no por otros medios. Procura, pues, y concurre con voto, y consejo, y ejemplo, a universalizar la enseñanza, el amor a las virtudes públicas, la proporcionada distribución del trabajo y del goce, para mejorar el estado social, y mediante éste, el estado y leyes políticas, y condena y combate todo lo que contribuye a embotar la inteligencia, corromper el corazón, a enervar o esclavizar la voluntad, a comprimir el trabajo, a restringir la libertad pública y los derechos de las sociedades locales; en suma, a retardar, estacionar o torcer el movimiento natural progresivo de la inteligencia, la voluntad y las fuerzas materiales del pueblo.
La política es la acción legítima del Estado y de los ciudadanos llamados a regir la vida pública, para facilitar, ayudar y promover el progreso de la sociedad hacia su total destino, mediante leyes, fundadas, de un lado, en el estado presente de las instituciones; de otro, en el recto conocimiento de su estado ideal y venidero, esto es, sobre lo que existe y lo que debe ser; sobre el hecho y el derecho. Para llenar este fin, el Estado no debe ser turbado ni impedido en su acción por ningún interés preponderante exclusivo, parcial o excéntrico. Por lo tanto, rechazamos la intervención del poder eclesiástico, como autoridad, en los negocios públicos; como también rechazamos la intervención del poder civil fuera de los límites de su fin y medios propios, si comprime el movimiento libre de las fuerzas sociales según su naturaleza y su fin relativo. El Estado debe dejar a los esfuerzos individuales sociales todo lo que éstos puedan hacer por sí sin daño ni contra derecho público o privado. Rechazamos, por lo tanto, como injusta e invasora la pretensión del Estado a sujetar a su competencia e intervención toda la actividad social: la centralización como sistema de gobierno daña a la educación libre, gradual, progresiva de la sociedad y de las esferas particulares sociales en su vida interior.
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En la Sociedad, deseamos la organización de la sociedad en el todo y en todas sus partes como ideal y ley de su destino, y según las leyes de toda acción pública. La organización social no es el comunismo, que suprime la libertad individual, ni es el individualismo que desconoce toda dirección superior; admite y concierta ambos elementos extremos; consiste en la distribución de todas las formas sociales en esferas distintas, independientes unas de otras, y cada una con propia actividad, con una misión especial que cumplir, aunque ligadas entre sí y concurrentes a un mismo fin general, como funciones de un mismo organismo. Así como el hombre está organizado en el espíritu, y en el cuerpo, y en la relación de ambos; y así como las funciones de la vida humana se reparten entre órganos distintos, sin que ninguno quede aislado ni separado de los otros, así también, la sociedad es orgánica, cuando el trabajo de todos está repartido entre asociaciones diversas, cada una propia en sí y todos en concertada relación.
Hasta hoy, sólo dos esferas e instituciones sociales están organizadas en la Historia; la esfera religiosa, o la Iglesia (el cuerpo de los fieles), y la esfera política, o el Estado (el cuerpo de ciudadanos). La Iglesia está con razón emancipada en los más de los pueblos de la autoridad del Estado, y administra, como tal, libremente todos los asuntos que son de su competencia. El Estado, a su vez, es independiente de la intervención de la Iglesia. Pero la Iglesia y el Estado no son los únicos órganos del cuerpo social; la ciencia, el arte, la moral, la educación y enseñanza, la industria, el comercio y la agricultura son órganos igualmente necesarios y fundamentales de la sociabilidad humana, y deben recibir en un día una organización apropiada a su naturaleza y armonía con todos los demás órganos de la vida pública. Cada miembro de la sociedad puede pertenecer bajo diversos respectos a una o más de estas esferas y desenvolver compuestamente toda la riqueza de su naturaleza. El Estado, como el órgano del derecho, o de la justicia, es la esfera central que debe mantener la unidad y la armonía entre todos los órganos y direcciones de la actividad humana, sin intervenir en su gobierno interior, impidiendo la invasión de los unos en los otros, dejando a cada uno la libertad de sus movimientos, y prestando a todos, conforme a sus necesidades distintas y la particularidad de su fin, las condiciones necesarias para realizarlo.
La sociedad hecha para el hombre, como forma y manifestación libre de su naturaleza, debe organizarse bajo el plan de la naturaleza humana. Su fin es hacer posible y facilitar a todos sus miembros el cumplimiento de su destino individual y social como seres racionales; perfeccionándose en la originalidad y la armonía de todas sus aptitudes, fuerzas y tendencias. El hombre no puede cumplir ni vivir su destino sin el concurso de sus semejantes; recibe de todos ellos condiciones y las presta recíprocamente. Sólo mediante la asociación organizada para cada fin de la vida social, puede cada individuo llegar a la realización de su destino según el plan de la creación. Luego la sociedad no debe pesar sobre el hombre, sino facilitar su cultura humana. Todo hombre tiene derechos absolutos, imprescriptibles, que derivan de su propia naturaleza, y no de la voluntad, el interés o la convención de sus semejantes: los derechos a vivir, a educarse, a trabajar, a la libertad, a la igualdad, a la propiedad, a la sociabilidad. La sociedad puede y debe organizar estos derechos en el interés de todos, en favor de su coexistencia y de su cumplimiento; puede y debe castigar su infracción o violación para restablecer el derecho y la ley, y corregir la voluntad del culpable; pero no puede privar de estos derechos a nadie. Deberán, pues, ser abolidas las penas irreparables, y toda institución o estatuto contrario a la razón. La persona humana es sagrada y debe ser respetada como tal. El hombre que se hace árbitro de la vida y del destino de sus semejantes, comete un abuso de poder, y se arroga los derechos de Dios.
* * *
En Historia, respetamos los hechos tales como han pasado. Debemos indagarlos, analizarlos en sí y en sus relaciones con imparcialidad, ya sean contrarios o favorables a nuestras convicciones. Miramos la tradición como una fuente de enseñanzas para las generaciones presentes, no como una norma de apreciación para las instituciones actuales, ni como una barrera infranqueable, que deba detener la marcha progresiva de las sociedades humanas. Aprobamos el bien, condenamos el mal, donde quiera que le encontremos, y esto absolutamente, sin excusar el mal por el bien que pueda haber traído, ni desaprobar el bien por el mal que se mezcle en él. Juzgamos los hombres y los hechos según las leyes eternas de la moral y de la justicia, sin preocuparnos por las influencias pasajeras que fascinan y tuercen la imaginación, sin entusiasmo, como sin vanas censuras hacia lo pasado, firmemente persuadidos de que si la humanidad es libre y puede momentáneamente errar y faltar, está sostenida por Dios, y sabrá, sin embargo de todos los estorbos, cumplir en tiempo y lugar dado, su destino sobre la tierra.
* * *
En resumen:

1. La primera condición de la ciencia es la independencia de la razón y el libre examen.
2. La filosofía se apoya sobre la totalidad de las facultades del espíritu, y abraza todos los órdenes de la realidad.
3. La religión se eleva a Dios por el espíritu y el corazón, en la plena libertad e intimidad de la conciencia.
4. En política obedecemos la constitución con el sentido del desarrollo regular y pacífico de las libertades públicas, para la cultura intelectual y moral del pueblo.
5. En sociabilidad queremos el progreso en todo y para todos, la mejora material y moral de todas las clases sociales, mediante el derecho de asociación y restringiendo la acción del estado en sus justos límites.
6. En moral miramos el deber como una ley absoluta que obliga al hombre a hacer el bien por el bien, sin mirar a pena ni a premio, y a perfeccionarse en su naturaleza entera y en todas sus relaciones.
7. En historia respetamos la verdad de los hechos, y los apreciamos según las reglas de la moral y del derecho, para que sirvan de enseñanza a las generaciones presentes, sin comprimir la marcha libre y progresiva de la sociedad.

[Comentario de Canalejas al final del texto: “Este programa escrito por Sanz del Río en 1857, basta para demostrar la severidad y la elevación de la doctrina que profesa y se afana por popularizar el ilustre catedrático de la Universidad de Madrid. Como es natural, sus esperanzas encuentran apasionada acogida en el corto círculo de sus discípulos. La libertad, en la meditación que el ilustre profesor aconseja, temeroso de que caigan los que le siguen en un estrecho sentido de escuela, provocará divergencias y variedades en el pensamiento filosófico, al compás que el trabajo intelectual sea cada vez más íntimo, en los que hoy siguen la dirección que él les marca y el impulso que reciben de su fecunda y enérgica actividad. Pero aún cuando esto pueda suceder, y es muy de esperar que suceda, el sentido general y la concepción orgánica de la ciencia enseñada por Sanz del Río, subsistirá en España, y bien puede profetizarse que sus lecciones dejarán una huella profunda en el pensamiento nacional, sino es que llegan a ser raíz viva y abundante manantial para los futuros progresos de la filosofía española, reservándola de los dos males del siglo, o sean, del criticismo que se convierte muy luego en escepticismo, y del materialismo cada vez más temible y amenazador” (164). Diciembre 1860]

Nota
[1] Comentario introductorio de Canalejas: “Existe muy arraigada la preocupación de que estas doctrinas de procedencia germánica se resisten a la fórmula breve y compendiosa, pero precisa que tanto deleita a nuestro pueblo. Sin discutir ahora, porque no es del caso, la mayor o menor facilidad con que entienden y aceptan las inteligencias españolas las enseñanzas propias de las escuelas alemanas, me cumple demostrar lo infundado de aquella preocupación transcribiendo los principios y las definiciones del racionalismo armónico que Sanz del Río formuló con la intención de popularizar los resultados de su constante meditación. Los principios y las definiciones son las siguientes. Creo que se publican hoy estas definiciones por primera vez”, p. 150.

[Fuente: Julián Sanz del Río. “Racionalismo armónico. Definiciones y principios” [1860]. Francisco de Paula Canalejas, Estudios críticos de filosofía, política y literatura. Madrid: Carlos Bailly-Bailliere, 1872. Pp. 150-164.]
Actualizado febrero de 2005
(fte: http://www.ensayistas.org/critica/generales/krausismo/textos/racionalismo.htm)

Sobre la Etica Krausista

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(...) Krause tiene connotaciones muchas veces geniales. Krause es menos riguroso que Hegel, por cierto, y carece de la formidable precisión de éste, pero tan apasionante es entrar en su mundo metafísico como lo es apreciar el fluir del pensamiento de otros románticos, como Schelling o de la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel. Pero puede considerarse que Krause reúne, generalmente edícticamente y muchas veces con bastante originalidad. –buena parte de los frutos del kantismo-. No es el más creador de los filósofos románticos, pero conjuga en su obra en su afán de armonizar diferencias y de sumar lo mejor del idealismo, -justamente, la esencia del pensamiento de su tiempo, que es una de las cumbres de la especulación filosófica de toda la historia de occidente-.
La filosofía de Krause responde, pues, a las líneas generales del idealismo romántico además, tal como lo configurarán Fichte y Schelling y lo desarrollará en todas sus últimas implicancias el sistema hegeliano. El punto de partida es el yo, como sujeto, como conciencia que se puede autoconocer. En definitiva, sólo esa conciencia subjetiva es cognoscible. Todo conocimiento reflexivo se centra, necesariamente en el conocimiento del yo, porque lo único que existe son las ideas sobre el mundo y no el mundo en sí. Lo que podemos conocer, es por lo tanto, un repertorio de “ideas” que tenemos sobre las cosas y no las cosas mismas. Todo ser existe en al conciencia del sujeto cognoscente. El mundo es, en verdad, para este idealismo post-kantiano la representación que tenemos de él. En este sentido el idealismo es racionalista, es decir, concibe a la razón como fundamental fuente de conocimiento.
Krause panteísta, o mejo, como él afirmaba “panenteísta” porque concibe no simplemente que todo es Dios, como en panteísmo tradicional, sino que “todo es en Dios”, diferencia demasiado sutil que a primera vista no parece muy importante. De cualquier modo en el panteísmo krausista se juzga a Dios como la única realidad inmanente, el único ser infinito que contiene a todos los demás seres, que son finitos y determinados. Esta contención es “armónica” libre y dirigida al propio tiempo. La metafísica panenteísta de Krause tiene similitudes y raíces con el racionalismo de Leibniz, que concibe a la realidad cósmica como una integrada y armoniosa maquinaria en la que cada cosa tiene un sentido y un destino determinados y en el que, optimistamente, todo funciona de la mejor manera posible y de acuerdo a la razón, geométricamente perfecta, porque es la razón de Dios desplegada.

La ética Krausista.
La ética de Krause se desenvuelve a partir de una concepción unitaria y orgánica de carácter metafísico. La discusión ética está expresamente asociada a la idea del universo, en su conjunto y del puesto del hombre en este último. Se trata de un subsistema de moral, dentro del sistema filosófico general. Este subsistema entraña una explicación global del “ser” de todas las cosas, y su apartado comprende el conjunto de exigencias y requisitos que debe reunir la conducta moral. Esta ética no podría sino oponerse, en el tiempo en que es asumida como propia por Hipólito Irigoyen, de manera absolutamente determinada, a las concepciones “extra- morales”, que como el positivismo del régimen co ntra el que luchaba el caudillo radical, supeditaban el proceder moral a la utilidad o al placer.
El “racionalismo armónico” de los krausistas está dirigido todo él hace la ética, que constituye algo así como su verdadera culminación. Se trata de una “ética social”, es decir, de una moral tendiente a una autorrealización del individuo en el marco de la organicidad de la estructura social. Como todo el sistema en su conjunto pretende la armonización de las más complejas y contradictorias realidades, ya que su finalidad es la conjunción de las oposiciones, indicando los rumbos que permitan el despliegue y el crecimiento de todas las potencialidades del hombre, en comunión con la naturaleza, con sus semejantes humanos, en definitiva con Dios, en un panenteísmo absoluto. Lograr esa comunión es el objeto de la normatividad moral, y alcanzarla constituye finalmente una vida de absoluta perfección.
Este eticismo, sustancia del krausismo es lo que se convirtió, en España primero, y en el Río de la Plata poco después, en su principal atractivo para la actividad política: La moral krausista resultaba aplicable a la práctica de la existencia social.
Siendo parte de Dios, la humanidad es libre y soberana en sus decisiones. Aunque corre el riesgo de vivir alucinada, desviada en sus conocimientos y en la conducta; a pesar de que le resulta difícil encontrar la armonía con el todo al que pertenece (la naturaleza divina) la humanidad ha sido dotada de conciencia y de razón. La ceguera humana aunque frecuente, no es incurable. Si Dios hace al hombre libre y responsable, el hombre puede desarrollar su actividad en al verdad, siempre que utilice la razón, pero también en el error, si no hace uso de la razón. La equivocación moral no es el mal en sí, porque lo malo es la ignorancia de la propia posibilidad que tiene el hombre en su autoconciencia y en su aturorrealización. Integridad, entereza, disciplina racional son las virtudes propias de una normatividad racional. La razón del hombre está consustanciada con su dignidad. Debe vivirse en armonía con la razón, porque Dios (que es todo) es fundamentalmente razón en su potestad ilimitada. El bien consiste en la integración absoluta, constante e infinita con Dios. ¿Y el mal? Como todos estamos “en Dios”, como todos formamos parte del organismo infinito, del que sólo somos “momentos”, partículas temporales y finitas, el mal está integrado al bien, es un momento parcial y finito del bien...: hasta tanto llega el afán armonizador de Krause.
Partiendo del “panteísmo” de Krause no puede desprenderse de la consideración de todas las realidades parciales, integrando el Ser Único. Nada puede haber, por lo tanto, fuera de ese único ser, todo es “en El”.
Todo es, de algún modo, bueno. Desde un punto de vista absoluto, no puede existir lo malo. El absoluto ser no es, ni puede ser, algo mal. Pero si en lo absoluto el mal es inconcebible, sí puede ser entendido en las relatividades momentáneas, en las finitudes de los circunstancia y transitorio. Krause explica esta conjunción de relatividades y absolutos (en ejemplos que repite Ahrens): supongamos que hay un homicidio. El matar es malo es un mal moral en la medida que ese mal se comete intencionadamente. Pero entones es mal sólo enfocado el homicidio desde un punto de vista relativo, porque si el punto de vista es integrado en el absoluto, la cuestión cambia totalmente. Una vez pasado el “momento mal”, es decir la “muerte”; en tanto sólo es considerada como muerte, y sin tener en cuanta su origen o la intencionalidad de dicho origen, la muerte deja de ser mala, porque sucede como conformándose a necesariedad absoluta de armonías vitales integradas en los absolutos. La acción de matar es un mal, en el momento relativo, en lo finito. Una vez vista la cuestión desde el panteísmo absoluto, todo mal es efectuado conforme a esta ley de necesariedad absoluta, y se disuelve en el absoluto, que es el único ser y que es bueno por esencia. El mal, así visto, es siempre transitorio, y sólo existe en los momentos finitos. Pero esta suma de finitos es lo que conforma la evolución de la vida.
El mal niega la vida, pero es a su vez negado por la ley necesaria de la evolución de la vida, que se va integrando hacia la instauración definitiva del bien puro y absoluto. La Ética es, en este sentido una “ciencia de la vida humana” individual y colectiva. El objeto de la ética se establece en qué medida el bien absoluto se integra en el ser humano, de qué modo es posible que el ser finito que es el hombre, y la sociedad humana (obviamente también finita) se actualicen en Dios, esto es en el absoluto ideal. La moral no es tanto un conjunto de reglas, de mandamientos y de prohibiciones, según Krause, sino más bien la ciencia que persigue encontrar las formas en que se desenvuelve plenamente el potencial racional del hombre. Estas potencialidades humanas equivalen, desarrolladas en su totalidad, a la definición de una conducta humana. La conducta es, pues, moral, en la medida que sea el desenvolvimiento de todas las capacidades racionales del hombre.
El “imperativo categórico” de Kant: “Condúcete de tal modo como si cada uno de tus actos respondiera a una regla universal de la Naturaleza”, no puede dejar de tener ecos claros en el pensamiento de Krause, que muchas veces se jactaba de ser su auténtico continuados e intérprete. La fórmula krausista es “Quiere y haz el bien como tal bien” más allá de la utilidad que representen los actos en su apariencia, y más allá del premio o la sanción que te beneficien o que te condenen.
Pero el bien, sin perjuicio de la reformulación krausista del imperativo de Kant, es según el filósofo de Irigoyen, el desarrollo pleno integrador, total de nuestra auténtica personalidad, en armonía con los demás semejantes, con al Humanidad, con la Naturaleza, y con el Cosmos en sus últimas instancias[1]
La ética es indiferenciable del derecho, tanto para Krause como para los románticos idealistas alemanes. Kant hacía una distinción formal entre ambas disciplinas. La moral se refiere, para él, a los actos internos, y su ámbito es el de la conciencia individual. Pero el derecho se desenvuelve en la práctica externa, esto es en el contacto de la conducta individual con los otros individuos, en la vida social, en la configuración del ciudadano y el Estado. El derecho, según la concepción kantiana, es el conjunto de normas condicionales que limitan la libertad de nuestras acciones externas con las esferas de la libertad de los demás. Más que de limitaciones, pareciera en realidad tratarse de armonizaciones, de formas, coexistencia de la libertad de cada uno con la libertad del prójimo, conforme a una ley previa y general de la libertad.
Krause en su panteísmo, eleva esta armonía hasta sus máximos puntos especulativos. El derecho y la ética se identifican, en una especie de organización de la vida interna de Dios. Se trata de relaciones entre los diversos seres limitados y finitos que forman parte del gran Absoluto Superior, que es Dios. El derecho, consecuentemente, debe entenderse como una extensión a todo el ámbito del Dios totalizador, tal como lo concibe el panteísmo krausista. Se refleja, pues, en todos los seres, subhumanos o humanos. El orden divino está organizado conforme a los principios de armonización de la Naturaleza, en el mundo social y en el mundo de las libertades individuales.
El derecho conjuga “las relaciones orgánicas de determinación de acción e influencia recíprocas en las que existe y se desenvuelve el mundo moral y social”[2]. Hay, entonces, un derecho del hombre, como individuo, que sería el conjunto de condiciones, (dependientes de la libertad de cada uno integrada a la libertad de sus semejantes) que son necesarias para al realización del fin del hombre en esta vida. Una realización que, como se ha visto, consiste en la integración armónica con la Naturaleza y con Dios. Pero también hay un derecho de la humanidad que es necesario para la consecución del fin de la humanidad. Este derecho de la humanidad es una estructuración de todos los hombres libremente conjugados.
Pero entre el hombre como individuo, y la humanidad como estructura, existen organismos intermedios, que son las personas llamadas “morales”. Las “personas morales” (algo parecido a lo que en derecho se llamarían personas jurídicas, o personas de existencia no física, o de existencia ideal) no son, según Krause una mera ficción, una abstracción jurídica. Tienen una realidad objetiva, son auténticos organismo con vida propia, más allá de los individuos humanos que las componen. Son como las personas individuales y físicas. Su personalidad jurídica no resulta de una construcción legal, de una concesión del derecho positivo, sino una auténtica exigencia connatural a su propia realidad orgánica. Concebido el desarrollo social como un crecimiento orgánico, del individuo hacia la humanidad, se van constituyendo organismos más complejos, como ocurre con el mundo biológico.
Hay una especie de evolución social hacia organismos más complejos que nace en las relaciones interindividuales como el amor y la amistad, sigue en las relaciones grupales (la familia, la tribu, las corporaciones), y luego van conformando a los pueblos, las naciones y las uniones de naciones, hasta llegar finalmente a la humanidad.
Esta concepción krausista es el origen de lo que se llama la doctrina organicista del derecho, de la sociedad y del Estado, cuyos representantes más conspicuos fueron en Bélgica Ahrens y Tieberghen. Francisco Ginés de los Ríos conceptúa a la persona social como la “unión de individuos” que realizan una cooperación orgánica, una vida común –ora intuitiva, ora reflexivamente, ya se propongan un solo fin, ya todos. Con estas condiciones van constituyendo una verdadera persona que tiene su propia realidad y unidad, su propio espíritu y conciencia común (el sentido de una familia, el espíritu de una corporación, la opinión pública, etc.) sus fuerzas y sus medios de acción propios. De aquí también que les corresponda su propio derecho, que no dimana de los miembros que la forma, ni de la esfera social inmediatamente superior a la que ella a su vez pertenezca... Y sigue diciendo Ginés que “es una infracción del derecho la facultad que el Estado Nacional suele arrogarse, ya de conceder o negar la autorización para que se forme dicha clase de personas jurídicas o morales, y la de limitar su derecho a vivir sometiendo el reconocimiento de su existencia a condiciones arbitrarias y hasta absurdas. Se ha pretendido justificar esta injerencia ora por razones de las llamadas “políticas” o de estado, ora por otras no menos infundadas. Tal es la de suponer que la persona moral no tiene propia realidad y que es una mera ficción, cuyo valor depende por entero de la concesión graciosa de los poderes públicos”[3].
El Estado, es para el krausismo, una de estas personas morales, la suprema y más integradora de todas. Es un órgano de derecho, que tiene por objeto mantener el equilibrio y la armonía entre todos los demás órganos que lo integran, entre los hombres como individuos y entre las personas colectivas morales. En palabras del propio Krause, “mantiene a todo individuo, a toda familia, a todo pueblo en la integridad de su personalidad y actividad legítima, y asegura las relaciones de una con otras personas según derecho”.
Pero el estado no es un ente absoluto, no es la culminación de las integraciones orgánicas, sino simplemente es una etapa que respeta y armoniza los intereses de los órganos que lo componen. La concepción krausista del Estado es, como ocurre muchas veces en su filosofía ecléctica, comprehensiva de otras filosofías de su tiempo, pero tiene una sorprendente actualidad, y puede ser asimilada en términos políticos contemporáneos a la idea de un Estado democrático promotor y planificador, en una sociedad descentralizada. El Estado es, en ella, un medio que garantiza las libertades individuales y colectivas, para que cada órgano que lo integra desarrolle sin trabas sus posibilidades de realización. Pero no se limita a esta función negativa, meramente tutelar como el del Estado gendarme de los liberales a “outrance”. Cumple, en cambio una faena de fomento, de organización federativa, que no oprime ni aniquila a los destinos y fuerzas sociales, pero las dirige, las orienta y las apoya.
La sociedad que se organiza con el Estado, se conforma en una federación de las asociaciones particulares. Este organismo, suma integradora de órganos, que constituye una federación, no tiene una jerarquía superior a las asociaciones que la componen, y cada una de ellas mantiene intacta su autonomía. El Estado es in instrumento que realiza y garantiza la realización del derecho. Pero más importantes que el Estado, desde el punto de vista de la ética social, son las “asociaciones de finalidad universal” como las “naciones”, que son entes permanentes e inevitables. El desarrollo de esta idea federativa lleva a una federación de naciones, una verdadera federación mundial, que no niega ni rechaza y que por el contrario admite y fomenta las peculiaridades y autonomías de cada nación. Es el pluralismo armonizado en la unidad, a que conduce indefectiblemente el panenteísmo.
El Estado forzosamente debe ser de derecho, un organismo democrático-participativo y representativo. No hay Estado si no se realiza en la plenitud del derecho y la moral. Que organice solidariamente a los individuos, a las familias, a las demás entidades intermedias asociativas, a los pueblos y en fin a la Nación, pero los respeta y exalta. El despliegue de esta gradual armonización de libertades se autorrealiza y desemboca en la gran utopía de un Estado universal. Cuando éste se construya “entonces se realizará un Estado verdaderamente público, y se cumplirá el ideal del derecho y de la justicia en la humanidad. Las penas cesarán juntamente con los delitos, la guerra desaparecerá con la inseguridad interior y exterior y reinará sobre todos los pueblos, en un proceso gradual, una ley un tribunal supremo”.
El Estado krausista, como se ve, se asimila más a la idea que de él tiene Kant: es democrático, liberal, pero impulsor y armonizador de todos los intereses particulares; y se distancia de la concepción hegeliana cuyas connotaciones totalitarias has sido tantas veces denunciadas aunque muchas veces con exageración.


[1] La cuestión ética considerada como desarrollo de las potencias de la personalidad individual tiene su origen en el pensamiento socrático, y está vinculada a las doctrinas pedagógicas de los krausistas españoles, especialmente Francisco Ginés de los Ríos, que concibe la labor pedagógica como el impulso que debe dársele a la libre iniciativa del individuo. Enseñar, es, para el gran maestro español, posibilitar el desarrollo auténtico de todas las esencias personales, en un proceso de autorrealización. Más adelante, cuando nos refiramos a las influencias del krausismo en la noción de Universidad Autónoma, y en los principios de la Reforma Universitaria de 1918, como igualmente a los programas educativos de Vergara, nos detendremos con más detalle y extensión en estos temas, que son muy definitorios de la personalidad de Hipólito Irigoyen.
[2] Ahrens: “Curso de Derecho Natural”.
[3] Francisco Ginés de los Ríos: “Resumen de la Filosofía del Derecho”.

(*) de “El radicalismo y la ética social”, Osvaldo Álvarez Guerrero.